Está todo en Ser y Tiempo, pero también en la respuesta velada que da a Sartre en la “Carta sobre el humanismo”, donde la defensa que Heidegger hace del sujeto está desprovista de una ética, o peor, porque se dice que el sujeto viene después, y que primero, entre la nada y el sujeto hay logos, y todo señala que si el logos puede ser algo en lo que cualquiera pudiera pensar antes de plantarse como sujeto, antes de ser sujeto, en realidad sería imposible hacer nada contra una forma de banalización de la vida que abriera el paso –ya todo en nombre de una construcción teórica, una ontología–, a la subestimación con la que Eichman mucho tiempo después podría, trivializando o mostrando la mediocridad de su vida, dar lugar al desinterés con que se tomaba la muerte[1]; en los prolegómenos que bastaban para sumir al ente en una actividad “legítima” de la filosofía, el Hombre, la humanidad, iban en camino de un cambio radical.
En sus investigaciones etimológicas Heidegger anuncia misterios que harían tambalear la esencia del hombre[2], con ello, reclama un modo más digno de cuestionar el logos, y lo hace a través del fragmento 50 de Heráclito: en logos-legein hay algo del preservar, del poner –legen– (a resguardo) y del reunir. A pesar de que esa ambición etimológica aparece a cada paso en la obra del filósofo, como cuando “representar” pasa a ser ‘poner-adelante’=’stellen-vor’, cuando en alemán corriente sería simplemente ‘vorstellen’, el interés de Heidegger por la etimología hace del logos (la palabra-lo coligado) la “amarra” de la historia acontecida desde el comienzo del pensamiento occidental, el hilo conductor de todo lo que está en el lugar de lo que perdura, principalmente desde que en el parágrafo 125 de La gaya ciencia de 1882, Nietzsche escribe la parábola de un loco que busca a Dios y dice:
“¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! !Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para parecer dignos de ellos?”
Un final premeditado en la historia de la filosofía se anunciaba, señalando la aprehensión humana de la esencia de Dios con su muerte, y el logos adquiere de nuevo trascendencia debido al signo de su permanencia, en un contexto fuertemente marcado por el nihilismo, nihilismo que para Julia Kristeva[3], se extiende como gesto opositivo contra los valores antiguos, o lo antiguo en general, pero a la vez como suspensión de la consideración de lo nuevo, o los nuevos valores. Cuatro años más tarde a que Nietzsche escribiera la parábola del loco, agrega a La gaya ciencia, el aforismo 343 donde dice: «El suceso más importante de los últimos tiempos, que ‘Dios ha muerto’, que la fe en el dios cristiano ha perdido toda credibilidad, comienza a arrojar sus primeras sombras sobre Europa”. Hoy diríamos que son las sombras del nihilismo las que Nietzsche avizoraba, después de veinte siglos de religión monoteísta[4], y esas sombras implicaban la agonía de la idea de Dios, en cualquier posibilidad de una nueva metafísica.
Cuando Heidegger trabaja en su ontología, cuando se muestra ocupado en su trabajo –dejando de lado las consideraciones que demuestra en los Caminos de bosque donde se limita a la escueta exégesis, donde, con respecto a la tesis nietzscheana, se refiere con una neutralidad tal como: “En la medida en que la voluntad quiere la superación de su propio poder, no descansa por muy rica que sea su vida.”[5], y pareciendo dejar de lado su enaltecimiento, es decir, cuando se abandona al impulso de la creación-filosófica-a-partir-de-la-escritura- ubica la voluntad de poder en el mismo lugar en que Descartes reconocía un ego cogito –un remanso desde donde continuar– con la intención de apartar del camino de la indagación todo lo que no se contuviera en ella. A poco de andar vemos que la voluntad de poder es algo que se contiene mal o no se contiene del todo, mientras es cierto que convierte a toda “estima” en esencia de esa voluntad, pero puesto que la voluntad quiere para sí más de ella misma, busca incrementarse como en el movimiento de la vida, y entonces toda voluntad se resume en primer lugar en voluntad de poder[6].
En el planteo de llegar lo más lejos posible, la impiedad de la voluntad, imposible según la vieja filosofía, en abierta connivencia (rivalidad: amor-odio) con la decadence, es en parte, el impulso de la negatividad que Nietzsche criticaba en Schopenhauer, Nietzsche niega la futilidad que persigue la voluntad y aunque sea imposible determinar el momento en que ésta termina por perderse, no desaparece por completo si antes no se percibe como una falta de especialización filosófica[7], cuando se pretende incluir sensaciones o emociones intensas y en ello va que el trabajo filosófico adquiera cierto rasgo de abandono, y hasta de enfermedad -que bien podría llamarse bipolaridad, fanatismo, etc.- que contiene también la santidad, en su puro estado de deseo, el ascetismo al que se entrega el santo..
Hacer jugar las transgresiones junto con la disciplina abre el paso de una voluntad, que, en primera instancia, fuese construida sobre una síntesis lograda, sin el auxilio de la exuberancia, y que en su exacerbación, termina posteriormente incluyéndola como un intento abarcador de su emancipación, entendiendo la exuberancia como un aspecto de la superación de las prohibiciones. En sí, el anuncio de la transvaloración de todos los valores es la marca de la transgresión desatada.
Una ética en Heidegger, en vista de esta transgresión desatada, apunta a la actividad de la visión como resabio de la disciplina, para él, después de la pérdida de valor de todos los valores supremos, estos nuevos valores serán dispuestos por un enfocar[8], y todo el contenido prescriptivo de cualquier ética se conforma con la descripción, inspirada de la experiencia en Hegel[9]. La objetivación de los mares que el hombre del renacimiento buscaba dominar, la subsecuente esfericidad del mundo y la desapropiación del sol como extremidad perteneciente a la tierra señala el punto sobre el cual el nihilismo fija la vista y dice: por mor de su propia seguridad, el siguiente es Dios, que estuvo en el comienzo de todas las creaciones humanas, pero que a partir de que ningún misterio puede sobrevivir a la indagación, “no hay” ente que no lo domine la voluntad de poder. No es una mera desacralización como la que realizan los ateos; la indagación arrojó el resultado de que allí donde se suponía que estaba Dios, no aparece en el horizonte[10].
Sin embargo, este señalamiento que pertenece a Nietzsche, no hace más que denunciar el lugar de eficiencia causal que se asignaba a Dios en toda la filosofía anterior a él, la apuesta de Nietzsche radica en postular la posibilidad de que esa conservación que insistía, había sido quebrada, vuelta ineficiente para pensar el sujeto[11], y por ese motivo cabe pensar que debía presentarlo en la voz de un loco, que clama por Dios cuando ha desaparecido del pensamiento de “los maleantes públicos” que sólo piensan nihil[12].
Si bien, a la vez que la preocupación por definir el ser en circunstancias en que uno de sus aspectos, o una de cuyas partes, ninguna ontología tradicional –con la única excepción tal vez del Parménides– dejaba de soslayar: Dios, y representaba un empleo de la filosofía introducida en la modernidad: la voluntad desatada, también ponía en entredicho la autonomía de dicha disciplina filosófica, a la hora de poner en regla al sujeto: había algo de la sofistiquería del percibir que se sustraía a las contradicciones, y oponía en su lugar la solemnidad de un discurso vacío, que simulaba una vez más la voracidad de la transvaloración que la crisis y el duelo propio de la caducidad de los valores demostraba, y asumía más el aspecto de una restauración, cada vez que se hacía consecuente con valores abstractos y universales a los que el ser debía terminar resignando.
Donde entran en juego nuevos valores soberanos que en realidad son pertrechos de una realidad presupuesta, que se concede ahora sin modificaciones al ente, y pasan sin modificaciones al ser, en realidad, Heidegger habla no de la moral de la compasión y la aceptación que Nietzsche rehuye en Schopenhauer, sino de una novedosa forma de resignación, la que dice que una vez convertido el ser en valor para la voluntad de poder –que busca no sólo conservarlo (ese sería el emblema en Schopenhauer) sino, como dijimos, aumentarlo–, en realidad “se ha borrado todo camino hacia la experiencia del ser”[13], la historia del ser comienza con el olvido del ser[14] y lo que se resigna en ese movimiento, es todo sentimiento de compasión ante la cual ese ser sojuzgado reaccionaría con resentimiento.
En realidad, este ser que se pierde en la experiencia, quiere aparecer en parte debido a la despersonalización, la impersonalidad que Kant determinaba para la experiencia estética, que a partir de allí hará que la filosofía contrapuesta con la universalidad del arte se vuelva más metafísica[15], y que aunque rehuya de la pretensión de belleza, cuestión no tan clara en el caso de Schopenhauer, por lo que se lo critica, la universalidad se pone en discusión en términos de la posibilidad de determinar un sujeto, ahora siempre en retirada.
Hay una relación entre transvaloración y hedonismo y representa el callejón al que la voluntad de poder se enfrenta. El “acrecentamiento” perseguido por la voluntad, más precisamente por la voluntad de poder, no puede evitar encontrarse más tarde o más temprano con el problema de la “disminución”; planteos como estos hicieron volver la discusión a materias de la filosofía no del todo olvidados, tales como el epicureismo. La máxima epicúrea dictaba que toda persecución infinita de placer trae aparejada el dolor. Perspectivas como la de Epicuro que recobran actualidad, promovidas a partir del nihilismo nietzscheano[16], significó en gran medida, una vuelta crítica al paganismo en cuanto a la discusión del significado de Dios en la filosofía moderna.
Dios es el lugar de esa nada segura y en la moral judeo-cristiana actúa con la compasión de la decadence. “Este problema del valor de la compasión y de la moral de la compasión parece ser en un primer momento tan sólo un asunto aislado, un signo de interrogación solitario;” dice Nietzsche, y agrega: “mas a quien se detenga en esto una vez y aprenda a hacer preguntas aquí, le sucederá lo que me sucedió a mí: se le abre una perspectiva nueva e inmensa, se apodera de él, como un vértigo, una nueva posibilidad, surgen toda suerte de desconfianzas, de suspicacias, de miedos, vacila la fe en la moral, en toda moral, finalmente se deja oír una nueva exigencia” dice Nietzsche en La Genealogía de la moral[17].
El sigilo de la compasión se sigue hasta perderse en los grandes impulsores de la moral: Europa, la Historia, lo que hay de más próximo mitigando todo alejamiento proclive en las morales “inglesas” de las que provienen palabras como “egotismo”, posturas humanistas que humillan al hombre, y que sin embargo pudieran tomarse hoy como sugestiones turísticas –“Alemania, tierra de pensadores” de Kart Musaus del siglo XVIII, por ejemplo– llegaron a constituir un ideal del exterminio, el logoV puesto en el lugar perdurable y eficaz del slogan que basta en todo momento para hacer volver al ser a su ente y desbloquean la capacidad superadora concedida a la voluntad de poder.
[1] Todorov, Frente al límite, 1993, p. 132.
[2] Heidegger, Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, pp. 179-199. (1,5384615 * p. de la versión de Adobe)
[3] La revuelta íntima, EUDEBA, 2001.
[4] Heidegger, “La frase de Nietzsche ‘Dios ha muerto’” en: Caminos de bosque, 1996, pp. 190-240. (1,25 * p. + 190 de la versión de Adobe)
[5] ibídem, p. 215.
[6] ibídem, p.215. Nietzsche se preguntaba: “¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses?”, y supongo que es ese aspecto el que indaga Heidegger cuando habla de la voluntad de adquirir más poder por parte de la voluntad.
[7] Bataille, “La santidad, el erotismo y la soledad”, en: El erotismo. Veremos que la voluntad se pierde cuando acontece una falla en el enfocar puesto que aunque el principio de conservación parecerá más afín a la vieja filosofía, responde con la transvaloración a la interpretación que cada nuevo poder hace de la pena. (Nietzsche, La genealogía de la moral, tratado segundo, § 13)
[8] Heidegger, ibídem, p. 207.
[9] Hegel, La fenomenología del espíritu, FCE, p. 58. Experiencia es cuando la conciencia “ve” o “echa luz” en el camino del conocimiento hacia sí en relación a los objetos que se le presentan. Y en el artículo de Heidegger citado, el “acrecentamiento”, el “aumento”, ocupan el ojo de océano de toda la indagación.
[10] Heidegger, 1996, p. 235. Hegel problematizaba la idea de Dios cuando en la Fenomenología consideraba que el sujeto Dios no se pierde como cualquier otro sujeto de predicación, era allí también un obstáculo para la conciencia. También para el sujeto de Leibniz, Dios no podría faltar duraderamente a la noción del mundo: si Dios no apareciera o no pudiera dar respuesta a lo infinito, el sujeto pretendidamente universal, el yo singular, no haría prescindir durante mucho tiempo de esa ausencia, directamente elegiría matarlo, sacarlo de la serie.
[11] No se trata entonces de un gesto vindicativo, sino evidencia de la desaparición del ser en la verdad. Sin embargo, este borramiento del camino al ser (v. n. 13 “el sujeto no se detiene…”), que denota muchas veces la ocultación del ser, no guarda relación con Husserl, en cuya epoje, lo que desaparece es el yo: “…no hay desconexión capaz de borrar la forma del cogito y el sujeto "puro" del acto: el 'estar dirigido a', 'estar ocupado con', 'tomar posición relativamente a', 'experimentar, padecer" algo, encierra necesariamente en su esencia esto: ser, justo, un 'desde el yo'…" Husserl, Ideas I, Fondo de Cultura Económica, México, 1962, parágrafo 80, p. 189-90.
[12] Heidegger, 1996, p. 238: “el nihil del término nihilismo –a diferencia del que presentamos en la n. 3– significa que no pasa nada con el ser… Los maleantes públicos ha suprimido el pensamiento y lo han sustituido por un parloteo que barrunta nihilismo en todos aquellos sitios donde consideran que su opinar está amenazado.”
[13] Heidegger, ibídem, p. 232. El ser no se detiene a pensar en lo que machaca, pisotea y aplasta, (Nietzsche, Más allá del bien y del mal, 1997, p. 46). Sin embargo, este borramiento del camino al ser, que denota muchas veces la ocultación del ser, no guarda relación con la epoje de Husserl, en la que lo que desaparece es el yo.
[14] Heidegger, ibídem, p. 236.
[15] Nietzsche, La genealogía de la moral, tratado tercero, § 6.
[16] Epicuro, el dios del jardín, que llamaba a los platónicos comediantes: v. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Alianza, 1996, p. 27-28. Nihilismo que va a ser defendido a partir del filósofo de Sils María como lo total indeterminado del “algo incierto”, en lugar de la “nada segura” del nihilismo tradicional que el mismo Nietzsche ataca, es decir la defensa del “quizá no hay nada” y no la corroboración a priori y las “mentiras” del hombre del resentimiento, cegado por el nihilismo secular.
